خبرگزاری حوزه | «سیطره مجاز در ساحت هویت تاریخی» نوشتاری از استاد علی اکبر رشاد در نقد اندیشه های سیدحسین نصر است:

سیطره مجاز روزی رنه‌گنون در توصیف احوال عالم جدید و نقد مدرنیته، و برای اشاره به تک‌ساحتی و نیز سطحی و ساختاری شدن حیات بشر معاصر، از تعبیر «سیطرة کمیت» استفاده‌ کرد و کتابی نیز بدین نام منتشر کرد. اگر این تلقی و تعبیر در آن روز، می‌توانست توصیفی مناسب از هویت و هیأت جهان جدید به‌شمار آید و خصلت بشر متجدد و خصوصیت فرهنگ مدرنیته را بازگو نماید، امروز چنین تعبیرهایی هرگز نمی‌تواند تعریف و توصیف رسا و گویایی از جهان و انسان معاصر به دست دهد.

واژگونه‌نگری آدمی و باژگونه‌زیستی او، اینک بسی عمیق‌تر و وسیع‌تر از آن است که با چنین عبارت‌هایی توصیف تواند شد. سیطرة کمیت، اینک تنها وجهی از وجوه منشور باژگونگی حیات و هستی آدمی است؛ آن چه انسان معاصر بدان مبتلا شده، «سیطرة مجاز» است؛ مرگ دغدغة حقیقت، بلکه گریز از حقیقت و قناعت به مجاز، آن هم مجازهای گوناگون و تو در تو، درد عمدة بشر معاصر است.

عهد ما عهد سیطره مجاز، و روزگار حقیقت‌انگاری مجازها در ساحت‌های گوناگون معرفت و معیشت بشری است؛ قلمرو فلسفه، معرفت‌شناسی، علم، الهیات، معنویت، اخلاق، ارزش‌ها، تاریخ، هویت، سیاست، حقوق، اقتصاد، تجارت و معاملات، صنعت، هنر، ادبیات، تفسیر و...، همه و همه، امروزه مجال و مجلای سیطرة مجاز و به محاق افتادن حقیقت است.

بی آنکه من اکنون درصدد شرح و اثبات این انگاره در یکان یکان ساحت‌های پیش‌گفته باشم، صرفاً به‌منظور تمهید مقدمه برای بحثم که نقد و تحلیل سنت‌گرایی نصر است‌، کوتاه و گذرا و تنها از باب ارائة نمونه، مدعای «سیطرة مجاز» را در پاره‌ای از ساحات معرفتی و معیشتی توضیح می‌دهم و تفصیل مطلب را به موقع و محلی مناسب احاله می‌کنم.

تاریخ فلسفه گواه آن است که فلسفه در تقابل با جلوه‌های سفسطه که به صورت‌های «شکاکیت»، «نسبیت‌باوری» و «هیچ‌انگاری» متجلی شده بود، ظهور کرد، اما اکنون غالب فلسفه‌ها صورتی نسبی‌انگار، یا شکاکانه و گاه حتی‌ هیچ‌انگارانه یافته است، و بدین‌سان عملاً فلسفه به ضد خود بدل شده، و آن چه فلسفه نیست، فلسفه نام گرفته است.

با تفکیک «نومن» از «فنومن» در فلسفة کانت، و طرح انگاره سهم‌گذاری تعیین کننده مقولات مفروض وی‌ در تکون معرفت، و تن در دادن به پندارة تهافت چاره‌ناپذیر ذهن و عین، امروز معرفت عینی و حقیقی ناممکن پنداشته شده، و مجازاً به «نامعرفت»، معرفت گفته می‌شود! این عویصه در نگرش نوکانتی‌ها، صد چندان برجسته‌تر شده است و اینک گویی دستیابی به معرفت حقیقت و معرفت حقیقی و طبعاً حقیقت معرفت، افسانه و اسطوره است!

روزگاری، به توصیف کاشف و قاطع از واقعِ مکشوفِ مقطوع، «علم» گفته می‌شد، اما اینک برحسب نظریة شایع در فلسفة علم، «ابطال‌پذیری»، خصلت علم انگاشته شده است، و گویی علم کاشفِ قاطع میسر نیست، و یا علم قاطع و پایا دیگر علم قلمداد نمی‌گردد!

الهیات که منشأ ماورائی و ماهیت قدسی دارد، و چون دارای هویتی پیام‌واره می‌باشد، هدایت مآل است، و طبعاً باید گزاره‌های آن لاهوتی، واقعمند و واضح باشد تا هدایتگر بوده و دارای قابلیت تعلق ایمان باشد؛ در عصر ما گاه به مفاهیم فاقد جوهر قدسی و احیاناً ایهام‌آلود و فهم‌ناپذیر تحویل شده، در مقام سخن گفتن از دین نیز، تعبیرهای مبهمی چون «تعلق به امر قدسی» به کار می‌رود، امر قدسی تعریف‌ناشده یا تعریف‌ناپذیر؛ که طبعاً نمی‌تواند متعلق ایمان قرارگیرد، زیرا که ایمان از آگاهی بر می‌خیزد، و باید بر نوعی شناخت استوار باشد، و گاه دین به هر نظام‌واره عقیدتی و ایدئولوژیک ـ حتی و هر چند الحادی همچون مارکسیسم ـ اطلاق می‌شود، و گهگاه الهیات تا حد احساسات و حالات روانشناختی سطحی و صوری غیر معرفتی تنزیل می‌یابد! بلکه گاه تا حد توهمات و خوشایندهای فاقد واقعیت سقوط می‌کند، تا آن جا که چیزی به نام «الهیات ناواقع‌گرا» مجال‌ بروز و ابراز می‌یابد!

کما اینکه معنویت به رضامندی و شکوفایی روانشناختی فروکاسته می‌شود! و به قول فرانسیس بیکن: «ملکوت انسان جدید زمینی می‌گردد»، و عرفان به «تجربة» دینی تعبیر و تجربة دینی نیز به هر حالت و حرکتی، هر چند مالیخولیایی و توهم‌آمیز، تحویل می‌شود!

اخلاق تا حد مجموعة آداب و هنجارها تنزیل می‌گردد، آداب و هنجارها نیز به حد پسند و ناپسند ناپایدار آدمیان و تابع عرف و عادت‌ها که قهراً نسبی و متطوّر است، تنزل می‌یابد!

انسان جدید در حصار «من»های مجازی

اسف‌انگیزتر از این‌ها اینکه انسان معاصر، در هجوم و حصار «من»‌های مجعول و مصنوعی بی‌شمار، «من حقیقی» خویش را گم کرده، دچار«خویش دیگرانگاری»های تو در تو و گونه‌گون شده است؛ برخی انسان‌ها و اقوام، منِ تکوینی، منِ جنسیتی، منِ تاریخی، منِ بومی و ملی، منِ سیاسی، و... خود را ترک کرده، در مَن‌های عاریتی و مجازی زندگی می‌گذرانند.[۲]

در عهد ما، اومانیسم با طرح انگارة «انسانِ خود بنیاد»، بشر معاصر را دچار توهم «خود خداانگاری» ساخت، و بدین‌سان آدمی هویت خویش را در جغرافیای هستی باخت، و بیگانه از هستی و هستی‌بخش، در ورطة هبوط گرفتار آمد، و غافل از اینکه خلق در پیوند با خالقش معنی می‌شود، و انسان در نسبت با دیگر هستمندان، و در جایگاه حقیقی خویش هویت می‌یابد، و لاجرم به هستی و هویتی کاذب و مجازی قانع شد! و چنین بود که «خود گم‌کردگی هستانی» درد بزرگ بشر شد.

«خودشیء‌پنداری»، از ابتلائات شایع بشر روزگار ما است. ماشینی شدن زندگی، به ماشینیزم و «ماشین شدگی» آدمی انجامیده است؛ انسان به جزئی از زنجیرة پیچیدة تبدیل و تولید بدل شده، و تا حد یکی از بی شمار پیچ و مهره‌های پیچیده و بی‌مِهر فرایند حیات معاصر تنزل کرده است! جان آدمی مغفول و منسی، و جسم او مسلط و مقدم داشته شده، و در عوض در کالبد ماشین، جان فرضی دمیده ‌شده آن‌سان که با او معاملة زندگان و خردمندان می‌شود[۳] تا جایی که اخیراً «انسان‌شدگی» ماشین به طور جد رخ نموده، و زودا که انسانِ خلیفة خدا و خالق ماشین، که حق، جهان را مسخر او خواسته بود، و خود نیز سودای تسخیر طبیعت در سر می‌پرورد، مقهور مطلق ماشین‌های انسان‌واره گردد!

الیناسیون و «خویش‌دیگرانگاری تاریخی» که لاجرم خود گم‌کردگی ملی آحاد و اقوام را نتیجه می‌دهد، وجه دیگر «هویت باختگی» بشر امروز به‌ویژه در جهان سوم است؛ توضیح اینکه: ادوار و عهود تاریخی فرهنگی «میانه»، «مدرن»، و «فرامدرن»، که جزء هویت تاریخی اقوامی از بنی‌آدم در اقلیم‌های خاصی از جهان بوده است، و طبعاً آن ادوار هرگز در حیات دیگر ملل و مناطق واقع نشده است و جزء هویت آنان نمی‌تواند به شمار آید، بی هیچ مبنا و منطقی، مبنا و منطق تحلیل تبیین حیات و هویت، پیشینه و کنونه و پسینة آن ملل و مناطق قرار می‌گیرد. ملل این مناطق نیز با حس «خویش دیگرانگاری»، طوطی‌وش، در پس آینه نشسته‌، این ‌القائات را تکرار می‌کنند، و کلاغ‌آسا به تقلید «ملل از ما بهتر انگاشته شده» می‌پردازند و بی آن که رفتار کبکانه را فراگرفته باشند، مشی کلاغانه را نیز فراموش می‌کنند! یعنی، «خود» خویش را از دست داده، خودِ عاریتی جدید نیز بر قامت آنان چالاک نمی‌افتد، در این میان دچار هویتی مشوش و مبهم گشته، چیزی جز «بی‌هویتی» فرا چنگ نمی‌آورند! غافل از اینکه شرق، شرق است و، غرب، غرب؛ شرق، مشرق عالم است و مطلع دیانت و معنویت، و غرب، مغرب عالم است و غروبگاه دین و معنا. شرقیان و خاصه مسلمانان می‌توانند و می‌باید به پیشینه و حتی کنونة خود مباهات کنند، و آتیة خویش را نیز بر گذشتة خود بنا نهند، و در یک کلمه: باید «خود» باشند و خود را باشند.

شرقیان را همین رو سپیدی بس که به یمن دیانت و معنویت، هرگز قرون سیاه را تجربه نکردند، و غربیان را این بس که در کارنامه‌شان انگیزیسیون قرون وسطی و سکولاریزاسیون قرون اُخری ثبت است، و دریغ است که شرقیان با انتساب و انتماء تصنعی ادوار تاریخی مغرب زمین به خویش، خود را هم‌عنان غربیانِ رو به غروب کنند، و وزر و وبال آنان را به ذمه گیرند!

فمنیسم افراطی، با «زنْ‌مردْ‌انگاری» و انکار ارزش شئون و نقش‌های زنانه، ناخودآگاه به تحقیر تلویحی انوثت پرداخته و ناخواسته به برتری مردانگی بر زنانگی اذعان داشته، و با تلقین هویت جنسی استعاری و اعتباری، هویت طبیعی و حقیقی را از زنان بازستانده است؛ اکنون نه تنها زنان را از دستیابی به منزلت متعالی «زن بودن» و شأن شایان «همسری» با مردان، و برخورداری از لذت طبیعی و فطری «مادری» بازداشته است، بلکه با ابرام بر ارزش‌های استعاری و اصرار بر خواسته‌های ضد فطری و غیرطبیعی، علاوه بر آن که آنان را دچار «هویت‌پریشی» کرده است، از دسترسی به حداقل حقوق طبیعی انسانی‌شان نیز محروم ساخته است! زنِ فمنیسم‌زدة معاصر، اینک در برهوت حیرت میان هویت مردانه یافتن و ماهیت زنانه داشتن، سرگردان است، و با هویتی «من درآوردی» و مجعول، دست به گریبان می‌باشد! و چنان که هموسکسوالیسم نیز مردان مبتلا را دچار حس کاذب «خودْ زن‌انگاری» کرده، آنان را به موجوداتی حقیر و منفور تبدیل نموده و در برهوت حیاتی ننگین و باژگون رها ساخته است.

در عرصة سیاست نیز، دموکراسی حزبی که الگوی غالب دولت‌های مدعی دموکراسی جهان است، با فرو کاستن نقش اعضا و هواداران احزاب تا حد سیاهی لشگر در رقابت‌های حزبی، «خودِ» آن‌ها را به صحنه گردانان سیاست واگذار کرده و عملاً توده‌ها را از اعمال ارادة سیاسی مستقیم و مستقل محروم نموده است. در این جوامع این اقلیت حاکمة حزبی است که، به جای هواداران می‌اندیشد و برمی‌گزیند؛ تصمیم می‌سازد و تصمیم می‌گیرد! رﺃس هرم حزب (بی‌آنکه قاعدة سازمان حزبی، حتی آگاه باشد و در سود و زیان داد و ستدهای بینا حزبی، شریک باشد) تنها با لحاظ منافع و مصالح جمع محدود و معدود خود با رقبای سیاسی خویش، زد و بند و، معامله و مصالحه می‌کند! توده‌ها نیز سر در پیلة «من حزبی» دیگر ساخته و خیالین خویش، تصور می‌کنند در صحنة سرنوشت، حضور دارند و در ساحت سیاست ذی نقش و ذی سهم‌اند! آنان بسیار جدی در لشگرکشی‌های سیاسی و منازعات حزبی مشارکت می‌کنند، و در همه‌پرسی‌ها و انتخاب‌ها نیز آرایی را در صندوق‌ها می‌ریزند که دیگران پیش‌تر در صندوق‌های مغز ایشان ریخته‌اند!

با خیالی صلحشان و جنگشان وز خیالی نـامشـان و نـنـگشـان!

در عالم اقتصاد و وادی تجارت هم اوضاع جز این نیست؛ در حوزة فن و ادب و زبان و هنر نیز احوال چنین است؛ و قِس علی هذا سایر ساحت‌های و عرصه‌های حیات انسان معاصر.

چنان که معروض افتاد: شرح و بسط این نظر یا نظریه را به فرصتی دیگر موکول می‌کنم.[۴]

نماد سیطره مجاز در هویت تاریخی

این گفتار، در مقام ارزیابی سنت‌گرایی و برخی سنت‌گرایان، خاصه مسلمانان سـنت‌گـرا، در چـارچـوب انـگـارة «سیطره مجاز» است؛ و در اینجا بر مبانی و مواضع سنت‌گرای شناختة ایرانی جناب آقای دکتر سید حسین نصر انگشت تأکید نهاده می‌شود.

یکی از جلوه‌های سیطره مجاز در ساحت هویت تاریخی، سنت‌گرایی برخی شرقیان و معنویت‌ورزی پاره‌ای از مسلمانان است ـ البته به طرز و طریقة خاصی که زیبنده غربیانی است که از دسترسی به دیانت وحیانی مصون از تحریف محروم‌اند، و در چنبره مادیت مدرن گرفتار؛ ـ اینان بی آن که تفطن کنند که سرگذشت و سرنوشت ما شرقیان به غربیان نمی‌ماند، و از این رو ما مشرقیان و مسلمانان همچون فرنگیان، محتاج و مجبور به طی طریق سنت‌گرایی نیستیم، «سوراخ دعا گم کرده»، به‌دور از هویت حقیقی تاریخی خویش، از سنت‌گرایی و معنویت‌ورزی فرادینی دم می‌زنند!

برکسی پوشیده نیست که ظروف و زمینه‌هایی همچون موارد زیر:

۱. نارسایی‌ها و ناراستی‌های مسیحیت، (که ناشی از انقضای دوره حجیت صورت منزّل آن، و نیز دستکاری‌ها و دستبردهای صورت بسته در صورت محقق مسیحیت است.)

۲. بر آفتاب افتادن پوچی وعده‌های ایدئولوژی‌های مادی و مدرن؛

۳. بستوهی و خستگی مردم مغرب زمین از ظلم و ظلمت مادیت معاصر؛

۴. و بالاتر از همة این‌ها، انگیزة رقیب‌تراشی قدرت‌های مسلط معاصر برای معنویت حقیقی (یعنی اسلام) که گرایش نسل تشنه معنا بدان، سخت آنان را به هراس افکنده است، و پاره‌ای عوامل دیگر، موجب ترویج و رواج مسلک‌ها و مشرب‌های گوناگون نو و کهنة شرقی و غربی در جهان به‌ویژه دیار فرنگ شده است؛ و این همه هرگز و هرگز در دنیای شرق و در جهان اسلامی، خاصه در عالم تشیع معنا و مبنا ندارد.

از سرمایة ثمین تشیع علوی و اسلام ناب، غفلت کردن، و چونان یک غربی گرفتارِ فقر معنوی، صلای سنت‌گرایی سر دادن، و مردمان را به معنویت‌ورزی التقاطی فرا خواندن، از سوی یک مسلمان شیعی ایرانی ـ هر چند دلسوزانه ـ خود نوعی غرب‌زدگی و هویت گم‌کردگی است؛ مشی و مدعای امثال دکتر سید حسین نصر مصداق چنین پدیده‌ای است، از این رو موضع من نسبت به نصر، موضعی نقادانه است، و البته نقد یک کس یا گروه، یک گفته یا گفتمان، هرگز به معنی انکار صفایا و مزایای آن کس و گروه، گفته و گفتمان نیست.

بنده، ناقد توأماً متجددان و سنت‌گرایان ایرانی، و نیز منتقد گفتمان‌های تجددگرا و سنتی در دین‌پژوهی ایرانی و اسلامی، هر دو هستم، از این رو با نقد سنت‌گرایی در مقام دفاع از تجدد، و با نقادی سنتی‌اندیشی در صدد حمایت از اصلاح‌گرایی دینی، نبوده‌ام و نیستم.

جناب نصر، علی‌الادعا تجددستیز است، اما قطعاً غرب‌ستیز نیست، اما چگونه می‌توان مغرب و مدرنیته را از هم جدا انگاشت؟ او می‌گوید:

با انتقاد از آن چه، از چشم‌انداز سنتی خطای محض و آشکار محسوب می‌شود، می‌کوشیم که از «سنت طلایی غرب» دفاع کرده و بار دیگر حکمت خالده‌ای را احیا نماییم که هم جاودان و هم جهانی است.[۵]

و نیز گفته است:

تا آن جا که به زبان‌های سنتی مربوط می‌شود، به دلایلی که پیش‌تر آمد این زبان‌ها دارای اصطلاحی که دقیقاً با Tradition هماهنگ باشد نیستند. اصطلاحات اساسی مانند «دارما» در آیین هندوی ـ بودایی، «دین» در اسلام، و «تائو» در آیین تائویی، و از این قبیل وجود دارند که به طور تفکیک‌ناپذیری به معنای اصطلاح tradition مربوط می‌شوند اما عیناً با آن یکی نیستند.[۶]

پس بناست با نقد تجدد غربی، احیای سنت طلایی غرب حاصل آید، و سنت، معادل شناخته‌ای در زبان‌های سنتی ندارد، و در عین اینکه با هیچ یک از عناوین در ادیان و دین‌واره‌ها ـ از جمله عنوان «دین» در اسلام ـ برابر نیست (سنت همان دین نیست) سنت، مجموعة اصول و حقایق فرا تاریخی، فرا اقلیمی، فرا اقوامی و فرا ادیانی است که در همة دین‌ها و دین گونه‌ها یافت می‌شود، و به نظر او هدف نهایی در سنت و معنویت، «چه سخن از خدا در میان باشد و چه از نیروانا، یکی است.!»[۷]

می‌توان از جناب نصر پرسید: آیا نزاع سنت ـ مدرنیته، یک مسألة اسلامی ایرانی است یا یک معضل اروپایی ـ آمریکایی؟ ظاهراً این موضوع اصالتاً، یک مسألة ایرانی و جهان اسلامی نیست؛ جهان اسلام و ایران، هرگز نه مدرنیته را تجربه کرده است، نه پست مدرنیته را، و نه سنت ـ با تلقی فرنگی‌اش ـ را آزموده، و نه برای مواجهه با تجدد، محتاج سنت‌گرایی با تلقی «شووان ـ کومارا سوامی» است. دنیای اسلام با برخورداری از دیانت غنی و قویمی چون اسلام، و با بهره‌مندی از حکمت و معرفت محتشم و مغتنمی چون میراث بازمانده از حکمای بزرگ خویش، هرگز حاجتمند طرح و ترویج مقولة مبهم و مشوشی به نام «سنت» نیست.

دوره‌های تاریخی ـ فرهنگی اقلیم‌ها و اقوام، واقعیت‌های پدید آمده و سپری شده در ظروف خاص و مختص حیات آن‌ها است؛ نه می‌توان آن‌ها را از صفحة هویت آنان زدود و سترد، نه می‌توان برای غیر آنان این دوره‌ها را وضع و جعل کرد! تعمیم ادعایی و ادوار حیات فرنگ به جوامع دیگر، از نوعی ذهنیت جبری‌گرای تاریخی حکایت می‌کند. روزگاری مارکسیست‌ها پیامبرانه و پیشگویانه، مسیر همة جهان را مشخص کرده، ادوار و عهود جهان‌شمول استثناناپذیری را مفروض داشته بودند که همة عالم لاجرم باید از دالان آن (دالان «مارکس ـ انگلس انگاشته») عبور کنند! آن‌ها ادعا می‌کردند در صفحة شطرنج جهان، تکلیف تاریخی همة نقاط گیتی را مشخص کرده‌اند و برای انقلاب سوسیالیستی در نقاط مختلف نیز تاریخ تعیین می‌کردند و می‌گفتند: می‌دانند در هر نقطه از جهان چه زمانی انقلاب سوسیالیستی رخ خواهد داد، و سرانجام چه زمانی کمونیسم نهایی محقق خواهد شد! در حالی که برای انقلاب سوسیالیستی و مارکسیستی در فرانسه و انگلستان تاریخ قریب‌الوقوعی تعیین کرده بودند، ناگهان انقلاب سوسیالیستی از روسیه آغاز شد، و زردهای سرخ، رادیکال‌ترین انقلاب مارکسیستی را برپا کردند، اما در انگلستان و فرانسه هیچ وقت بویی از مارکسیسم استشمام نشد.

لیبرالیسم و مارکسیسم دو جریان از یک جبهه، و دو شاخه از یک تنه بودند. این دو گفتمان از یک بستر فرهنگی برخاسته بودند، نزاع بین لیبرالیسم و مارکسیسم، نزاع خانوادگی بود، مارکسیسم یک پدیدة شرقی نبود. تقسیم جهان به بلوک شرق و غرب، تقسیم غرب به مشرق ِ غرب و مغربِ غرب بود. به تعبیر علامة شهید مرتضی مطهری، لیبرالیسم و مارکسیسم «دو تیغة یک قیچی بودند»، که در ریشه به هم پیوند خورده و در شاخه نیز با هم در یک تعامل تاریخی «متنازع‌نما»، و چه بسا «تبانی شده»، در داد و ستد بودند. از این رو آن گاه که تاریخ مصرف ایدئولوژی مارکسیسم منقضی شد و به صف‌بندی کاذب و جنگ زرگری بین دو قطب غربی نیاز نبود، یا چون رقیب جدی و حقیقی همچون اسلام انقلابی به صحنة رقابت با غرب پا نهاد، مارکسیسم غربی را به سرعت و سهولت و سادگی چیدن یک خیمه برچیدند، و بدین‌سان بساط این خیمه‌شب‌بازی تاریخی برافتاد! از این رو انسان احساس می‌کند ارادة واحدی این دو جریان به ظاهر متعارض را اداره می‌کرده که در یک مقطع خاص و تحت تأثیر عزم همان اراده، این چنین ساده، بلوک غربی مارکسیسم ور افتاد. از جمله قرائن صدق این گمانه نیز برچیده نشدن کمونیسم در بلوک شرقی است!

سنت، مدرنیته و پسا مدرنیته نیز سه نسل فرهنگی از یک تیره و تباراند، و با هم نسبت طولی خانوادگی دارند. تجددگرایی جزء هویت ملل مناطقی است که مدرنیته بخشی از تاریخ حقیقی آن‌ها است، و پسامدرن، پدیده و دوره‌ای تاریخی است که در پی مدرنیته و در همان سرزمینی که مدرنیته در آن تحقق یافته است، محقق می‌شود. به تصنع نمی‌توان ادوار تاریخی را جابه‌جا کرد؛ تاریخ چندان در اختیار ما نیست. من نمی‌خواهم اهمیت نقش ‌اعجاز آمیز اراده بشری را در تحولات اجتماعی و تطور تاریخ انکار کنم، یا تأثیر دوره‌های تاریخی غرب بر شرق و بالعکس را نفی کنم؛ بلکه من از سویی به قاعده‌پذیری و فلسفه‌مندی تاریخ قائلم و از دیگر سو به نقش عزم و ارادة آدمی، به مثابة خلیفة خدا، ایمان دارم. آدمی می‌تواند تاریخ را تغییر بدهد، اما نمی‌تواند تاریخ واقع شده در اقلیمی را به صورت تصنعی به اقلیمی دیگر منتقل کند. از این منظر، نزاع سنت‌گرایان با مدرنیست‌ها یک نزاع خانوادگی است و طبعاً باید خانگی هم بماند. دامنه‌ای که در لبه‌های طیف سنت‌گرایی و مدرنیزم غربی در نقاط دیگر جهان (در غیر زاد بوم، زیستگاه و اقلیم فرهنگی ادوار سنت‌ و مدرنیته) جریان دارد، جریان‌های تبعی و حرکت‌های تصنعی قلمداد می‌شوند.

چنین نیست که همة بشریت از جمله مسلمانان، یا باید مدرن باشند یا سنت‌گرا. افراد و گفتمان‌های بسیاری در جهان هستند که نه مدرن‌اند و نه سنت‌گرا. لهذا حمله و هجمه به مدرنیته با دفاع از سنت‌گرایی ملازم نیست، و حمله به سنت‌گرایی هم با تجددگرایی ملازم نیست. جریان‌های فکری و متفکران همة نقاط جهان مجبور نیستند یا از مدرنیسم دفاع کنند یا از سنت‌گرایی. در دنیای اسلام و در شرق، گفتمان‌های دیگری جریان دارد که نه در جرگة مدرنیزم به‌شمار می‌آیند و نه در زمرة هواداران سنت‌گرایی قرار می‌گیرند.

معنویت عقیم

سید حسین نصر، آنگاه که به عنوان یک ایرانی مسلمانِ شیعه، از سنت‌گرایی دم می‌زند، و شرقیان و مسلمانان را به سنت‌گرایی می‌خواند، دچار نوعی «خویش دیگرانگاری» شده است، و بر این اساس، شخصیت و تفکر نصر در چارچوب تئوری سیطره مجاز قابل تحلیل می‌شود. او شخصیت و هویت تاریخی خویش را گم کرده است و در بستر تاریخی عاریتی و مجازی زندگی می‌کند. سنت، راه سوم میان دیانت محض و الحاد مطلق است، سنت اگر الحادستیز هم باشد، همان دیانت نیست، تعبیر«تشیعِ صفوی» دکتر شریعتی، هر چند از جهاتی محل تأمل است، اما در جای خود تعبیر معناداری است و در بحث فعلی ما نیز از گویایی و رسایی خاصی برخوردار است و می‌تواند در توصیف حیثیت و ذهنیت جناب نصر به کار رود! تشیع نصر، اسلامیت و معنویت بی‌خطرِ نصیحت‌وار، دیانت شعرگونه و دین‌داری شاعرانه، و اسلام موازی با اسلام ناب است، و چنین تشیعی، همچون سنت‌گرایی وی، گره از کار فرو بستة بشر نخواهد گشود! چنین اسلامی، اسلام علوی نیست. اسلام علی†؛ اسلام حماسه و عرفان و دین جهاد و معنویت توأم است. معنویتی که آقای نصر آن را ترویج می‌کند، معنویتی عقیم و خنثی است؛ معنویتی مشوش، در آمیخته با مجموعه‌ای از تعبیرها و تصورات گنگ و مبهم و گاهی ضد و نقیض؛ باطن‌گرایی بی‌خطر، و معنویت‌ورزی بی‌ثمر، هرگز نمی‌تواند پناهگاهی در قبال آثار سوء مدرنیزم قلمداد شود و نقش سنگری را ایفا کند که از جایگاه و پایگاه آن بتوان به ستیز با تجددگرایی و غرب‌زدگی پرداخت.

اگر سنت‌گرایی و معنویت‌ورزی منظور نظر جناب نصر، معنویتی زایا و پویا، رهایی‌بخش و شفابخش بود، در ابتدا و دست‌کم باید شخص وی را نجات می‌داد.

آقای نصر می‌گوید: مدرن‌ها نمی‌توانند متون مقدس و معنویتِ حکمت خالده را ادراک کنند و درست می‌گوید؛ اما گنون و شووان هم نمی‌توانند بفهمند که اسلامِ محمدی _علوی چیست؛ و آن‌ها قهراً نمی‌توانند رهبر فکری ـ معنوی ما شیعیان و ایرانیان قلمداد شوند. گنون، شووان، کومارا سوامی، بوکهارت، مارتین لینگر، مارکو پالیس، آلدوس هاکسلی، نورث، بورن، و... هریک در جایگاه تاریخی و بستر بومی و فضای فرهنگی خاص خود، چه بسا محق شمرده شوند، و بسا سنت‌گرایی بتواند در بستر فرهنگی و تاریخی غرب مسیحی و برای مردم مادیت زده، مدرنیته‌ گَزیده، و باطنْ باختة آن دیار، جاذب و دلپذیر و شاید تا حدی نافع و چاره‌ساز هم باشد، اما برای ما شرقیان و مسلمانان، هرگز!

فلتات و فترات سنت‌گرایی

این گفتار در مقام نقد ماهوی و محتوایی سنت‌گرایی نیست، اما صرفاً از باب اشاره به نمونه‌ای از فترات و فلتات آن، در قالب چند پرسش، برخی نکته‌ها را مطرح می‌کنم:

یک. برجسته‌ترین انگارة سنت‌گرایی «شووان ـ نصر»، انگاره وحدت متعالی ادیان ـ البته به قرائت خودشان ـ است، اما با توجه به تنوع متعارض و متناقض ادیان و دین‌واره‌ها، آیا چنین فرضیه‌ای وجه ممکن دارد؟ چسان می‌توان مسالک مختلفی را که در اصولی‌ترین باورها (مانند مبدأ و معاد، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی) با هم دچار اختلاف فرو ناکاستنی‌اند، کنار هم نشاند، و از آن‌ها محور مشترک و جوهر جامعی اخذ کرد؟ مثلاً آیا دین‌واره‌های غیر متفطن به مبدأ با دین‌گونه‌های متفطن اما منکر آن؛ و این دو، با ادیان و اشباه ادیان معتقد، و معتقدان چند خدایی و تک خدایی، همچنین خداباوران نامتشخص‌انگار، و مبدأمداران متشخص باور و...، قابل جمع‌اند؟ و این مسالک با این همه تهافت و تخالفِ عمیق و آشکار چگونه می‌توانند فرایند و برایند واحدی داشته باشند؟ پس چنین انگاره‌ای مبتلا و یا دست‌کم به قبول اجتماع و ارتفاع نقیضین متهم است.

دو. میان اسلام و سنت‌گرایی، چه نسبتی برقرار است؟ عام و خاص مطلق؟ عام و خاص من‌وجه؟ تساوی؟ یا تباین؟ بنا به تصریح آقای نصر، نسبت آن‌ها نسبت تساوی و تباین نیست؛[۸] اما اگر عموم و خصوص است، کدام عام است و کدام خاص؟ اگر اسلام عام است، چه حاجت به سنت! «چون که صد آمد نود هم نزد ماست»!، و به‌رغم قول به کمال، جامعیت و جاودانگی اسلام، دیگر سنت‌گرایی چه توجیهی دارد؟ و اگر سنت عام است، آن چیست که سنت واجد آن است اما اسلام، فاقد آن؟ و آیا این فقدان، نقص یا عیب دیانت خاتم قلمداد نمی‌شود؟

وانگهی با تهافت‌ها و تفاوت‌های سنت‌گرایی با اسلام چه باید کرد؟ مثلاً اسلامِ قائل به حقانیت حصری یا شمولی خویش، و مصر بر بطلان مطلق یا نسبی ادیان دیگر، با کثرت‌گرایی سنت‌باورانه و واحدانگاری استعلایی ادیان و دین‌واره‌ها، چه‌سان همنشین تواند شد؟ و همچنین عقیده به مبدأ واحد متشخص، با امر قدسی مبهم مشتمل بر متشخص‌انگاری مبدأ و نامتشخص پنداری آن چگونه قابل جمع خواهد بود؟

سه. این عنصر مشترک مبهم و مجهول موسوم به «سنت» چیست که چونان ماهیت ساریه در همة دین‌ها و دین‌سان‌ها، عرفان‌ها و عرفان‌سان‌های متهافت و متعارض، منطوی و مندرج است؟ آیا اعتقاد به تکثرگرایی دینی، ناخودآگاه با اذعان به حقانیت و حجیت همة مسالک معنوی و معنوی‌نما ملازم نیست؟ و آیا قبول هر دو دیدگاهِ تشخص و عدم تشخص مبدأ، به معنی فرضی و اعتباری‌انگاری مبدأ ـ تعالی عما یصفون ـ نخواهد بود؟ و آیا این به مفهوم رویگرداندن از عقلانیت برهانی و تن در دادن به اجتماع نقیضین، و به‌نحوی تنفس در محیط عقلانیت نسبی و مدرن نمی‌باشد؟

چهار. از مشکلات اساسی سنت‌گرایی، کلی‌گویی و مبهم‌سرایی پیشاهنگان این گفتمان است. امر قدسی چیست؟ امر متعالی کدام است؟ معرفت قدسی چیست؟ هسته و گوهر ادیان اگر باطن‌گرایی و باطن‌ورزی است و همین برای نجات و نجاح بشر کافی است، پس سایر آموزه‌ها به چه کار می‌آیند؟ چرا مبدأ دین حق یا مبادی ادیان ـ علی‌الاطلاق ـ چنین پیرایه‌هایی (پوسته و صدف) را بر دین یا ادیان بسته‌اند؟ آیا آن‌ها مفید و لازم‌اند یا نامفید و زاید؟ آیا می‌توان دین‌ها را که هریک کل منسجم‌اند، تجزیه کرد؟ تبعیض و تجزیه و سپس جامع‌گیری از آن‌ها آیا موجب تحریف و التقاط در دین‌ها (در همه دین‌ها) نمی‌گردد؟ ملاک جوهریت و عرضیت چیست؟ اگر مبدأ ادیان و عرفان‌ها یکی است، چرا مبدأ متعال، انبیا و عارفان متعدد بر انگیخت و دستورها و آموزه‌های متعارض آموخت؟ اگر در پی هم آمدن ادیان، سیر تکاملی داشته و با لحاظ تفاوت شرایط ادوار حیات نسل‌های آدمی، صورت بسته است، اینک آیا همة آن‌ها به کار بشریت خواهند آمد؟ و اصولاً آیا احیای سنت میسر است؟ اگر در ظرف تاریخی جدید به احیای آن دست بزنیم، همان خواهند شد که بود؟

ارائة انگاره‌هایی چون «وحدت استعلالی ادیان»، و توجیه «پلورالیسم معنوی»، از سوی سنت‌گرایان، نشانة تأثر آن‌ها از ارزش‌ها و آرمان‌های مدرنیسم است! به نظر می‌رسد: «سنت‌گرایی» حضرات، بازی در زمین مدرنیته و در چارچوب قواعد بازی موضوعه از سوی متجددان است، و سنت‌گرایان ناخواسته و ناخودآگاه، خود، دچار نوعی غرب‌زدگی‌اند؛ و نیز اشکالات و مشکلات سنت‌گرایی کم از مسائل و معضلات تجددگرایی نیست،[۹] امید می‌برم که در فرصتی مناسب، توفیق بحث و بسط این نکته دست دهد؛ ان‌شاءالله.